تجربه نزدیک به مرگ، از مسائل نوپدید در جهان امروز است. اگرچه این رخداد در گذشته نیز بوده است ولی اندیشمندان و دانشمندان کمتر به آن به عنوان یک مسئله علمی و فلسفی توجه داشتند. در سالیان اخیر این مسئله، علاوه بر آنکه یک مسئله علمی برای دانش‌های مرتبط با حوزه پزشکی بوده است، به یک مسئله فلسفی تبدیل شده است؛ به ویژه که سنت فلسفه و عرفان اسلامی ظرفیت‌های بسیاری پیرامون مسائل این حوزه دارد.
. (مطالب بیشتر درباره تجربه نزدیک به مرگ را می‌توانید از اینجا در همین پایگاه مراجعه کنید.)
متن ذیل حاصل گفتگوی مشترک مجموعه اندیشه رضوان پیرامون این ابعاد فلسفی و عرفانی و اجتماعی با حجة الاسلام پارسانیا است. دکتر پارسانیا از اندیشمندان حکمت صدرایی و عضو شورای انقلاب فرهنگی است. گفتنی است، این گفتگو با همکاری کارگروه علوم عقلی و تجربیات نزدیک به مرگ انجام شده است.
از نظر حضرتعالی تجربیات نزدیک به مرگ چه نسبتی با شهود و مکاشفه دارد؟
ابتدا باید شهود تعریف شود؛ در دستگاه‌های نظری و فلسفی مختلف معنای شهود متفاوت میشود. مثلا دکارت شهود را وضوح و بداهت مفهومی میداند؛ همان بدیهیات اولیه عقل نظری را به شهود بازمیگرداند، به عنوان مثال اوّلین چیزی که برای انسان از دیدگاه عقل نظری بداهت دارد همان است که از نظر او میگوید من می‌اندیشم. البته در حوزه حکمت اسلامی اینها را معرفت مفهومی در مقابل معرف شهودی میدانیم و این بحث مطرح است که نسبت میان شناخت مفهومی با شناخت شهودی چیست؟ که در پاسخ گفته میشود که شناخت مفهومی یک شهود ضعیف و عَن بُعدٍ است.
بعد از او کانت، شهود را مواجهۀ حسّی با عالَم و محسوسات میداند، و مشهود در ظرف مفهوم مستقیم حضور ندارد؛ از دیدگاه او مفاهیم قالبهای ذهنی و پیشینی هستند که شهود حسّی را صورتگری میکنند، هیچکدام از این مفاهیم از متن شهود برنمی‌خیزند و هیچ شهودی بدون این مفاهیم پیشینی اتّفاق نمی‌افتد. مفاهیم پیشینی مثل زمان، مکان، کمّ، کیف و مفاهیم عقلی مثل عدد هیچکدام را شهود واقع نمیداند و شهود واقع محدود به شهود حسّی است. او بدون هیچ دلیل متقنی روی این مساله اصرار دارد و تنها دلیل او این است که نزد عرف شهود واقع صرفاً شهود حسّی است.
لذا اینکه میگوییم تجربیات قبل از مرگ شهود هستند باید معنا و مفهوم شهود را روشن کنیم و مباحث جدّی را می‌طلبد اگر اجمالا بدون ورود به این مباحث بخواهم پاسخی را مطرح کنم، آنچه که فرد تجربه گر در شرایط خاصّ از لذّت و رنج رویت میکند؛ اینها مدرَکات حسّی و خیالی و جزئی و متعیّن است. در مقابل مدرَکات عقلی که کلّی است و در فلسفۀ اسلامی تقسیم میشوند به مفاهیم کلّی و کلّی مفهومی و سِعی. اگر براساس حکمت مشّاء بخواهیم این ادراکات درد و رنج و روح و رضوان را تفسیر کنیم؛ این ادراکات وقتی جزئی باشد؛ در حکمت مشّاء رایج (که ابن سینا از آن فاصله میگیرد) این مدرَکات در افُق حسّ، خیال و وهم در بدن و مغز رُخ میدهد و جنبۀ مادّی دارد. تنها شهودهای عقلی چه مدرَکاتش که شهودهای مفهومی باشد و چه شهود وجودی آن حقایق وجودی که متن واقع اند میتوانند مجرّد و غیر مادّی باشند. حتّی برای بعد از مرگ هم چون معتقد بودند ادراک عذاب و نعیم چون باید مادّی باشد مسائلی دارند که باید با مبنای خود حلّ کنند.
امّا در حکمت اشراق و حکمت متعالیه مطلق علم و ادراک امری مجرّد است؛ البته ابزارها و علل اعدادی مادّی همچون چشم، گوش و مغز دارند ولی به موازات این چشم و گوش مادّی؛ چشم و گوش باطنی داریم که ادراک در آنجا رخ میدهد و در عالَم طبیعت هم ادراک در این بدن مادّی انسان نیست و اینها علّتهای اعدادی و مقدّماتی هستند. ما علاوه بر این بدن مادّی، بدنی برزخی و مثالی داریم و شهودها و ادراکات در آنجا اتّفاق می‌افتد. عوالم دارای مراتبی است جبروت، ملکوت و مُلک است؛ عالَم عقول، مثال و طبیعت است.
و مراتب هستی در قوس نزول انّا لله عالَم قضا و عالَم قدر و عالَم طبیعت است. و قوس صعود انّا الیه راجعون و مِن ورائهم برزخ الی یوم یُبعثون که از فراسوی ما برزخی است که به عالَم مثال تفسیر میکنند و بعد از آن عالَم بعث که قیامت است و این استظهارات از آیات و روایات مویّد به ادله و براهین عقلی است.
اینکه میپرسید شهود است یا خیر؟ اینکه چگونه تفسیر کنیم و این بنیادهای نظری و فلسفی در پاسخ به این سوال تعیین کننده‌اند؛ هر پاسخی متخّذ از برخی از این مبانی است.
امّا پاسخ سوال شما از حوزۀ حکمت متعالیه، و همچنین عرفان اسلامی و در روایات به شکل دیگری اجمالاً این است که این مشاهدات؛ ادراکات و دریافتهایی است که مدرَک انسان در مثال متّصل آدمیان رُخ میدهد؛ یعنی در برزخ وجود انسانها رُخ میدهد. و ادراک مطلقاً اینطور است؛ این صحبت بنده و شما نیز در آنجا رُخ میدهد و این ادراک در بخشی از مثال گاهی اَکل از زمین است و گاهی اَکل از آسمان؛ گاهی در زمینه‌های مادّی و طبیعی رُخ میدهد و گاهی مستقیماً در عالَم برزخ یا فراسو می‌آید. این بحث اَکل از زمین یا اَکل از آسمان را فیض کاشانی در ذیل برخی از آیات همچون (و فی السّماء رزقُکُم و ما توعَدون) و مویَّد به روایات مطرح میکند. قوۀ خیال انسان به دو صورت درک میکند گاهی وضع و محاذاتهای مادّی است و گاهی مستقیماً با ملکوت عالَم تماس دارد و از باطن عالَم خیال او اشباع میشود و حقایق را می‌بیند؛
مثل خوابهای صادقی که رُخ میدهد. در این خیال متّصل دخالت نفس انسان و تصرّفات انسانی نقش دارد بر خلاف خیال منفصل که متعلّق به عالَم و در قوس نزول است، همانطور که عالَم طبیعت را گاهی درست می‌یابیم که درک ما با آن عالَم یکی میشود و گاهی خطا می‌یابیم که درک ما با آن عالَم دوتا میشود. در واقع به شکلی عمل و ارادۀ انسان در خیال متّصل حضور دارد؛ یک واقعیّت است و موجود است ولی با تصرّف و عمل انسان است که نوعی عینیّت پیدا میکند که گاهی با خیال منفصل عالَم وحدت دارد و گاهی از آن جدا میشود.
این تجربیات چه نسبتی با تجربۀ دینی در ادبیات فلسفۀ دین دارد؟
من اسم تجربه را بر اینها نمیگذارم زیرا این کلمه متّخذ از ادبیات فلسفۀ دین است و بدون اینکه توجّهی داشته باشیم ده‌ها عقبۀ فلسفی فلسفه‌های مدرن را به این صورت در آورده‌است. آنچه که شما تجربۀ دینی مینامید و مختص به این تجربیات قبل از مرگ نیست و تمام یافته‌هایی که انسان در قوس صعود وجود خودش از زمان تولّد تا زمان مرگ و بعد از مرگ را شامل میشود. تمام اینها دریافتهایی است که در خیال متّصل و در قوس صعود وجود انسان رُخ میدهد.
آیا این گزارشهایی که در شرایط خاصّی به عنوان مدرَکات جزئی مشترک از خیال متّصل گزارشگران نزدیک به مرگ به ما رسیده، میتواند منبع معرفتی برای مطالعات فلسفی باشد و دستاوردهایی داشته باشد یا خیر؟ آیا اعتبار علمی برای ما دارد و میتوان صحیح و خطای آن را کشف کرد؟
در پاسخ به این سوال ابتدا باید تعریفمان از علم را دقیق کنیم؛ این امر در پاسخ به مسأله مهم است. نوعاً از موضِع فلسفۀ دین که مطرح میشود علم را به معنای علم تجربی (science) میگیرند و تجربه را به تجارب بیرونی و درونی تعمیم میدهند و به دنبال این هستند که با این تجربیات علم میتواند خودش را تصحیح و تعدیل کند یا خیر؟ در اینجا علم؛ معرفت آزمون پذیر است و این پیش فرض را به همراه دارد که گویا شهود حسّی است که شهود واقع است؛ و در صورت بندی واقعیّت گاهی این شهودها نظریات گذشتۀ ما را به تعبیر پوپر ابطال میکند؛ برخی از این تجربیات این صور ذهنی که ساختیم را درهم میکوباند. با همین معنایی که از علم مطرح شد، برخی از این تجربیات برای این علم بحران ساز میشود چون این علم معتقد است مفهوم زمان، مکان، طبیعت، نگاه تک خطی به فرایند تاریخ همگی ذهنی است که میخواهد به جهان سامان دهد ولی همین اعتقاد در مواجهه با تجربیات درونی تجربه گران پیش از مرگ ابطال میشود؛ چه اینکه در مواجهه با خوابهای صادقی که خبر از آینده با جزئیات میدهد نیز ابطال میشود.
لذا ساختار اصلی اینکه معرفت و علم چیست، در تعریف ما نسبت به این تجربیات تأثیر گذار است و این مفاهیم همگی مفاهیم فلسفی است لذا گفتگو کردن دربارۀ این مسأله وابسته به نظریه‌های فلسفی است و تعبیری دارند که میگویند «حسّ تئوری پیچ است.» قالب ذهنی در اینکه این را که احساس میکنی چگونه ببینی، اثر گذار است. برخی از نظریات با مبانی که دارند در تفسیر این مشاهدات تعابیر تئوری پیچ خود را ارائه میدهند؛ تفسیر کانتی‌ها دارند که هر تفسیری از شهود واقع متعلّق به انسان و انسانی است و واقعیّت ندارد؛ برخی قائل اند اینها فرهنگی و تاریخی است. این بسترهای نظری و تئوری بسیار در تفسیر تجربیات موثّر است.
البته اینکه تئوری را قالب ذهنی میگوییم یک پدیدۀ مدرن است و الّا تئوری الهیّات پیچ است و ریشه در تئوس و زئوس دارد؛ تئولوژی الهیّات است هر کس چه بخواهد و چه نخواهد با نوع الهیّات خودش و با نوع نگاهی که به عالَم و آدم دارد حسّ خود را سامان می‌بخشد. حال اگر الهیّات را همگی ذهنی دانستید –که این خود یک دیدگاه فلسفی است- یک رویکردی به این تجربیات دارید و دیگر معرفت علمی که صدق و کذب در آن وجود داشته باشد بی معنا خواهد بود؛ این یک مسیر است و در نقطۀ مقابل ما در قلمرو مسائل متافیزیک عقلی داریم که توان تشخیص صدق و کذب را داراست و در ابعاد الهیّاتی هم کشف و انکشاف و علم خواهیم داشت و به تبع آن یک الهیّات درست میتواند تصویر درستی از محسوسات ما و چیستی حسّ به ما ارائه دهد و بیان کند که حسّ نمایانگر چیست.
و این تصویر درست که یک عقبۀ الهیّاتی دارد در تعامل با آن الهیّات و فلسفه آن را بسط و توسعه میدهد. [به بیان مصاحبه گر؛ بررسی ابعاد الهیّاتی معرفت و علم یک بحث پیشینی بر تحلیل تجارب نزدیک به مرگ است و این مباحث توانسته بحرانهای جدّی را در مسیر دستگاه معرفتی ماتریالیستی ایجاد کند.]
طبق دیدگاه شیخ اشراق چگونه میتوان از این تجارب بهره مند شد؟
از نظر شیخ اشراق و بعد از او صدرالمتألّهین تمام این مشاهدات در عالَم مثال متّصل شخص اتّفاق می‌افتد. بعد از این نظریه این مباحث مطرح میشود؛ آنچه که در قوس صعود در مثال انسانی رُخ میدهد، اگر شهود شخص معصوم باشد در اُفق مفهوم هم شهود کامل و جمع سالم است و از وصف صدق برخوردار و مرجع برای دیگران میشود. امّا اگر شهود غیر معصوم باشد احتمال میرود زمینۀ وجودی شاهد در تصویر گری و مشاهدۀ او اثر داشته باشد. این مسأله را ابن سینا در دیدن خوابهای صادق و کاذب و نحوۀ تصویر گری قوۀ متصرّفه و واهمه از مشاهَد عقلی مطرح کرده‌است؛ شخص شهود کرده ولی متصرّفه در صحنۀ شهود کم و زیاد میکند.
پس گاهی شهود در اوّلین لایه که واقع میشود رنگ وجود انسان را میگیرد، و گاهی در اوّلین لایه شهود ناب است ولی شهود بعدی آن را نازل میکند و تصرّفات قوۀ متصرّفه انسان به آن رنگی را میدهد و گاهی در این دو مرتبه سالم می‌ماند ولی وقتی میخواهد از آن مشاهَد خود با زبان و ادبیّات سخن بگوید با زبان و مشهورات قوم و فرهنگ و آلودگی ظرف مفهوم در بیان آنچه که دیده‌است خطا ایجاد میکند. لذا اینکه غیر معصوم میگوید یافته‌ام با آنچه معصوم میگوید یافته‌ام متفاوت است زیرا معصوم از خود خالی و تسلیم حقیقت شده و او در متن شهود و دریافت، در حفظ و در انتقال به دیگران نیز مثل آینه است.
نقل و بیان این تجربیات سودمند است ولی نیازمند آن است که دیدگاهی عقلی فراسوی این تجربیات آنها را بازخوانی کند. این تجربیات میتواند سوالات جدّی را در برابر فلسفه‌های مدرن و ماتریالیستی قرار دهد که تناقض‌های درون آنها را مثل طوفانی در هم میریزد و آشکار میکند. ولی اینکه گمان کنیم با این تجربیات میتوان تمام راه را پیمود ممکن نیست.
ظرفیّت حکمت متعالیه را برای مواجهه با این تجربیات در چه لایه‌هایی مفید میدانید؟
حکمت متعالیه اصل این تجربیات را واقعیّات وجودی میداند که در ظرف وجود انسانها رُخ میدهد؛ بهشت و دوزخ آنهاست. برای شنونده قدرت داوری عقلی و بازخوانی آنها و تفسیر مجدّد آنها را برای داوری در صدق و کذب گزارش تجربه گر فراهم میکند. خود تجربه گر حتماً متوجّه ارزش جهان شناختی آنچه که ذکر میکند، نیست؛
در اینجا حکمت متعالیه میتواند علاوه بر استفاده‌هایی که از این تجربیات میکند با قرار دادن معیارهای عقلی و نقلی مربوط خودش و عدم اکتفا به آنچه تجربه گر میگوید زمینۀ ارزیابی این تجربیات را مهیّا میکند. زیرا رهاورد شهود مطالب بسیار زیادی است که عقل بدون نقل و شهود معتبر و در چارچوب مفاهیم کلّی خودش نمیتواند نسبت به جزئیات آنها سخن بگوید و صرفاً میتواند صحیح یا غلط بودن برخی از آنها را اثبات کند.
این امر میراث حِکمی جهان اسلام است که مرجعیّت نقل و میزان بودن نقل را برای فهم و داوری این تجربیات بیان میکند؛ ابن سینا در رسالۀ سه اصل عبارتی دارد که در مقام بیان سهم عقل و نقل در ارزیابی مکاشفات است، میگوید: «همانطور که حسّ از ادراک اوّلیات مسائل عقلی عاجز است مثل اصل عدم تناقض، علیّت و مانند آن؛ ادراک عقلی نیز از تحلیل قبر و قیامت و مسائلی که در این مراحل تحوّل وجودی انسان رُخ میدهد عاجز است؛ یعنی اینجا با کمک نقل است که میتوانیم این مکاشفات را ارزیابی و داوری کنیم.»
برای فهم و داوری نسبت به تجربیات، میزان دخالت وهم در تجربه یا میزان صحّت و اعتبار تجربۀ او نیازمند موازین و معیارهایی است، جزئیات تجربیات در فرهنگهای مختلف خیلی متفاوت و گاهی متناقض است که حکمت متعالیه مرجعیّت داوری این امور را به نقلی که با عقل تأیید شده میسپارد.
توصیه شما جهت پیشبرد این جریان در کشور چیست؟
میدان دادن به این بحثها امری مطلوب است و به تأمّلات فلسفی کمک میکند.
این تجربیات یکسری از برداشتهای بسیط و سادۀ هستی شناختی ماتریالیستی و پوزیویتیستی را به سرعت به بحران میکشاند ولی باید توجّه داشت که در این عرصه نیازی به همه جانبه نگری است و هر تفسیری که ارائه میشود همراه با مبانی و پیش فرض‌هایی است. اینکه برخی شواهدی برای تناسخ از این تجربیات ارائه دهند، یا بازگشت به معنویّتهایی پیش بیاید همچون معنویّتی که در مقابل رئالیسم قرن 19 فرهنگ غربی پدید آمد؛ گنون در دهۀ دوم قرن 20 از معنویّت کاذبی یاد میکند که خواهد آمد و نام آن را دجّال مینامد؛ این تفسیرهای معنوی که با این تجربیات صورت میگیرد معنویّتهای کاذبی است که با فقدان عقل و عقلانیّت و با فقدان معیارها و موازین علمی و ارائه یک جهان آشفتۀ خیال زده و وهم زده‌ای همراه است که شیطان در آن فعّالیّت بدون منازعی خواهد داشت و باید مراقب بود.