«زمان» در نزد حکما و عرفای مسلمان، واجد ساحات مختلفی است. فی‌المثل سیدحیدر آملی، عارف سدۀ هشتم هجری، از سه زمان کثیف، لیطف و الطف یاد می‌کند. با حذف ساحات مابعدالطبیعی از زمان و انحصار زمان به قلمروِ سوژۀ انسانی، زمان منحصر به مقوله‌ای کمّی و قابل محاسبه و کنترل برای انسان شد.
زمان، شرط پدیدارهای سوژۀ کانتی است. در اینجا دیگر نه خبری از زمان لطیف و الطف است و نه وجود، مقدم بر زمان معنایی دارد، بلکه زمان، به همراه انسان، قدیم است.
به تبع این درک از زمان، تاریخ نیز منحصر به تاریخ کمّی می‌گردد.
از حیث آغاز، با این تحول عظیم، جهان ماقبل هبوط که زمانی غیر از زمانِ این‌دنیایی و غیر وابسته به سوژۀ انسانی دارد، از ساحات وجود حذف می‌شود و هبوط، همانطور که امیل دورکیم جامعه‌شناسی، در کتاب صور بنیادی حیات دینی و بسیاری دیگر متذکر شده‌اند، تبدیل به فرضیه‌ای می‌گردد که صرفاً در «قصه«های ادیان الهی، مقبولیت داشت و با ظهور علوم مدرن و خرافات‌زدایی از قصه‌های ادیان، دیگر معنایی ندارد.
از حیث پایان تاریخ نیز، پایان تاریخ در نگاه دینی و مابعدالطبیعی، همواره در جایی ورای تاریخ کمّی و این‌دنیایی تعریف می‌شد که همواره باید مورد انتظار قرار می‌گرفت، در حالی‌که با حذف ساحت مابعدالطبیعی از زمان و تاریخ، لحظۀ پایان تاریخ نیز، درون‌ماندگار (Immanent) در تاریخ کمّی می‌شود. در این لحظه است که ایدۀ ترقی (the Idea of progress) به‌عنوان هستۀ اصلی نظریات و فلسفه‌های تاریخ غربِ مدرن در سدۀ هجده و نوزده سربر می‌آورد. ایده‌ای که با بسط منطقِ علوم طبیعی مدرن به قلمرو تاریخ، هم آغاز، هم میانه و هم پایان تاریخ را قابل محاسبه با سنجه‌های کمّی می‌داند.
حذف متافیزیک از زمان و تاریخ
با این‌حال فارغ از این نتایج مابعدالطبیعی، با حذف ساحت مابعدالطبیعی از زمان و انحصار آن به زمانِ کمّی، تنوع و تکثر جوامع در تاریخ، لاجرم به تقدم و تاخر نسبت به پایانِ تاریخ متوقف می‌شود. به‌تعبیر هگل، حقیقت، کل و پایان است و بنابراین جامعِ اجزاء متضاد ماقبل خود است. این درک از زمان و تاریخ، لاجرم جوامع را نسبت به نقطۀ پایان، بر اساس شاخصه‌های کمّی می‌سنجد و ارزیابی می‌کند.
جوامع توسعه‌یافته، پیشرانِ نقطۀ پایانِ تاریخ و معیار سنجه‌های توسعهیافتگی در تاریخ‌اند و جوامع متکثر دیگر، بر اساس آناتِ متغیر تاریخِ کمّی و سنجه‌های قابل محاسبه، در مسیر توسعه‌یافتگی‌اند. با این معیار و ملاک، جایگاه و موقفِ تاریخیِ جوامع در حال یا در مسیر توسعه، همواره با نقطۀ متغیرِ پایانِ تاریخی معین می‌شود که توسط جوامع توسعه‌یافته به آن تشخیص می‌بخشند. بنابراین تعیین جایگاه در حال توسعه‌ها، «وابسته» به نقطۀ توسعه‌یافتگی‌ای است که خودِ توسعه‌یافته‌ها مشخص می‌سازند. ما در ورای تاریخ، در ساحتِ فراکمّی تاریخ، در ابعاد مابعدالطبیعیِ آن، هیچ معیار و ملاکی برای پیشرفت تاریخ نداریم و نقطۀ پایان تاریخ، حلول‌یافته و درون‌ماندگارِ در تاریخی است که توسعه‌یافته‌ها، «به‌روزش» می‌کنند.
به‌روز بودن (up date) نه یک صفت عارضی، بلکه قوام‌بخش همۀ دستاوردهای جهانِ مدرنِ غربی است؛ علمِ به‌روز، اقتصادِ به‌روز، صنعت به‌روز، انسان به‌روز و جامعۀ به‌روز و البته مراد از «روز»، پایانِ تاریخی است که به درونِ تاریخِ غربی، تقلیل یافته و درون‌ماندگار شده است. به این جهت، «وابستگی»، همانطور که بسیاری از نظریه‌پردازان منتقد توسعه نظیر پل باران متذکر شده‌اند، سویۀ دیگر توسعهیافتگی است. با حذف ساحتِ مابعدالطبیعیِ زمان و تاریخ و کلِ هستی و انحصار آن به ساحت این‌دنیایی، تکثر و تنوع جوامع ناگزیر در رابطۀ متضاد و متضایفِ توسعهیافتگی-وابستگی قابل توضیح است.
در تاریخِ تک‌ساحتی و فاقد ابعاد مابعدالطبیعی، یا بایستی هرگونه تکثر و تنوع جوامع را منکر شد و یا ناگزیر، بایستی این تکثر و تنوع را در رابطۀ توسعهیافتگی-وابستگی توضیح داد. این رابطه صرفاً یک رابطۀ سیاسی نیست، بلکه ناظر به نحوۀ هستی و بودنِ جوامع مذکور است. در این تلقی از زمان و تاریخ، همانطور که ادوارد سعید در قالب توضیح شرق‌شناسی متذکر می‌شود، شرق، تبدیل به شرقِ غربی‌ها می‌شود و مادامی که از این دیدگاه به جهان بنگریم، شرق، چیزی جزِ شرقِ غربی‌ها نیست و چون، غرب، عینِ توسعهیافتگی و تحقق‌بخشِ پایان تاریخ است، شرقِ غربی‌ها، چیزی جز عقب‌ماندگی در تاریخِ غربی که تاریخ جهان است، نخواهد بود؛ همان غربی که دیگری را نمیبیند.
عقب‌ماندگی، صفت عارضیِ شرقی‌ها نیست، بلکه نحوۀ وجودِ ضرورت‌یافتۀ آنها در تاریخِ غربی است. اگر فلسفۀ تاریخ هگل را عینِ مابعدالطبیعۀ او بدانیم، آنگاه روشن خواهد که به حسب ضرورت‌های تاریخی، در جنگ‌های ایران و یونان، تمدن از ایران به یونان منتقل شد و بعدهم در جهان غرب، پس از تجربۀ مسیحیتِ قرون وسطی، در دورۀ مدرن به اوج رسید. به حسبِ این ضرورتِ تاریخی، شرق، همواره عقب‌ماندۀ غرب خواهد بود. تاریخِ شرق، بالضروره، ذیل تاریخ غرب است.
تاریخ از منظر مدرنیته
با لحاظ ضرورتِ تاریخی که با جایگزینیِ فلسفۀ تاریخ به‌جای مابعدالطبیعۀ سنتی، تبدیل به عاملِ هستی‌بخش جهان معاصر شده است، راه گریزی از این
ضرورت، مگر با پذیرشِ عدم و حذف از تاریخ بشری، وجود ندارد. امتناع از این ضرورتِ تاریخی، به‌معنای پذیرفتنِ امتناع اندیشیدن است. ساکنین جهانِ سنت، «امتناع اندیشه» در جهانِ مدرن دارند و بلکه ممتنع‌الوجودند و یا در بهترین حالت، تاریخ، مادامی که به منطقِ وحیانیِ سنت مقید بماند، در «مسیر» زوال و انحطاط است و به‌میزانی که از این اندیشۀ سنتی، گسست می‌یابد، در مسیر ترقیِ تاریخی قرار می‌گیرد.
مقاومت؛ فلسفه‌ای برای استقلال
از این حیث، پذیرفتنِ این ضرورت تاریخی یا اِعراضِ از آن، به‌معنای پذیرفتنِ بازی مرگ و زندگی است. استقلال از این مسیرِ تاریخی گریزناپذیر، معامله بر سرِ مخاطره‌ای است که شاید در سویِ دیگر آن، حیاتی دوباره باشد و شاید، نیستیِ محض. این نحوۀ نیستی و مرگ، البته به دلیل ماهیتِ ضرورت تاریخی، با مفهوم «استقلال» گره می‌خورد. اما در جایی که ضرورتِ هستی‌شناختی، در چارچوبِ توسعهیافتگی-وابستگی معنادار است، استقلال، در حقیقت «استقلال از وابستگی» و «مقاومت» در برابر آن است.
بنابراین استقلال از وابستگی، به معنای خروج از تاریخ ضرورت‌یافتۀ توسعهیافتگی-وابستگی است. استقلال از این تاریخ، یعنی استقلال از وابستگی، همراه با نفیِ ضرورتِ دیالکتیکی میان توسعهیافتگی-وابستگی است و نفیِ ضرورت در دیالکتیک، چون امکانی در میان نیست (یا ضرورت و امکان، هر دو به امکان سپرده شده‌اند)، به معنای امتناع است.
استقلال در پرتو مقاومت؛ تولدی دوباره
با این‌حال پذیرشِ مخاطرۀ استقلال، اگرچه از منظرِ تاریخ توسعهیافتگی-وابستگی، عینِ مرگ و نیستی و نابودی است، اما شکل دیگری از تاریخ و توجه مجدد به ابعاد مابعدالطبیعی زمان و تاریخ، امکان‌های متعددی را برای انسان می‌گشاید. در جهانیِ که زمان و تاریخ، واجد ابعاد مابعدالطبیعی است، همانطور توماس باور متذکر شده، «فرهنگ چند معنایی» امکان توضیح تنوع و تکثر جوامع را فارغ از الگویِ وابستگی ارائه می‌دهد.
در این جهان، توسعه و پیشرفت، تشدید وابستگی نیست، بلکه گسترشِ استقلال است. وابستگی در این جهانی که طبیعت و مابعدالطبیعه در ارتباط با یکدیگر شکل می‌گیرند، عینِ وابستگی به مابعدالطبیعه است و بنابراین پیشرفتِ آن، گسترشِ «استقلال از وابستگی به این‌دنیا» است. تعالیِ انسانِ سنتی و پیشرفت او در این مسیر، عینِ استقلال از دنیا و مافیها است. در این جهان، معیار و ملاکِ حقیقت، نه در پایانِ تاریخ حلول‌یافته و درون‌ماندگارِ در جهان که موجدِ وابستگی همۀ ابناء بشر، به نقطۀ پایانیِ این‌دنیایی و مادی است، بلکه در نسبت با حقیقت مابعدالطبیعی شکل می‌گیرد که در عین حال، وسعتِ وجودی ِاو در سرتاسرِ تاریخ باطنی است.
نتیجه
با این مقدمات شاید بتوان دریافت که استقلال و مقاومت، در جهانیِ که ضرورتِ تاریخی آن، عینِ وابستگی-توسعهیافتگی است، همراه با مخاطرات مرگ و زندگی یا هستی و نیستی خواهد بود. اگر بپذیریم که موضوع فلسفه، وجود و احکام وجود است و ضرورت، امکان و امتناع از جملۀ این احکام‌اند، در جهانی که ضرورت و امکان و امتناع، در ضرورت‌های تاریخیِ توسعهیافتگی-وابستگی تعریف می‌شود و هستی، به هستیِ این‌دنیایی فروکاسته و غایت آن، درون‌ماندگار است، توضیح مفاهیمی مانند مقاومت و استقلال، ناگزیر توضیحی فلسفی می‌طلبد.
مقاومت، وجه بنیادین و هستی‌شناختیِ انسان‌ها و جوامعی است که مخاطرۀ گسست از جهانِ توسعهیافتگی-وابستگی را پذیرفته‌اند و سودای تحقق تاریخی دیگر را دارند؛ تاریخی که مسیر این‌دنیایِ آن، گسسته از عوالم قبل و بعدش، معنادار نیست.
