تجربه نزدیک به مرگ، مسئله‌ای میان‌رشته‌ای است که در چند دهه اخیر بسیاری از اندیشمندان و دانشمندان را به خود مشغول ساخته است. در این موضوع، مسائل متعدد و فراوانی وجود دارد که بررسی هر کدام از آنها در رشته مستقل و گاه از منظر چند دانش بایستی انجام پذیرد. مجموعه اندیشه رضوان با همکاری کارگروه علوم عقلی و تجربیات نزدیک به مرگ با توجه به این موضوع و ابعاد آن، به گفتگو با استاد سادات منصوری پرداخته است. متن زیر نتیجه برگرفته از این گفتگوست.
به عنوان اوّلین سوال؛ از هستی‌شناسی این تجربیات بفرمایید که این تجربیات را در کدام طبقه از ادراکات قرار میدهید؟
سوال خوب و بحث پر دامنه‌ای است؛ اوّلا اینکه بین مدرَکات حسّی و مدرَکات خیالی چه تفاوتی قائل هستیم؟ آیا تفاوت هستی شناسانه دارند یا صرفاً تفاوت معرفت شناسانه؟ آنطور که از فرمایش حکما و متأخّرین حکما مثل مرحوم علامۀ طباطبایی بدست می‌آید از لحاظ هستی شناسی بین این دو دسته از مدرَکات تفاوتی وجود ندارد؛ فقط تفاوت در ابزار است و ماهیّت این دو یکسان است.
مسألۀ بعدی این است که بین عالَم خیال متّصل و منفصل چه تفاوتی وجود دارد؟ باز ارجاع میدهم به یکی از رسائل علامۀ طباطبایی که برای اثبات عالَم مثال منفصل به وجود مثال متّصل استناد میکنند و میفرمایند همینکه ما ادراک خیالی داریم دلیل بر این است که عالَم خیال هم وجود دارد. منظورشان عالَم خیال منفصل است، این نشان میدهد که از نظر حکما این مدرَکات در یک جایگاه قرار دارند. از طریق خیال متّصل خودمان میتوانیم دریچه‌ای باز کنیم برای مشاهدۀ عالَم خیال منفصل؛ کما اینکه آنچه اسم آن را مدرَکات حسّی میگذاریم – اگر این تعبیر درست باشد که بنده نکاتی دارم – این بازنمای عالَمی است که ورای ما وجود دارد.
با این نگاه تجربیاتی که افراد پیدا میکنند، گرچه درون خود مشاهده میکنند ولی مشاهده‌ای است از واقعیّات.
بین توّهم و خیال چگونه میتوانیم تفکیک قائل شویم؟ این تجربیاتی که عموم مردم احساس نکرده‌اند با خیال پردازی و توهّم چگونه منفکّ میشوند؟
پاسخ این است که همانطور که ادراکات حسّی را از خطاهای حسّی منفکّ میکنیم اینجا نیز همین کار را انجام میدهیم، چگونه میتوانیم بگوییم مدرَکاتی که از طریق حواسّ به صورت غیر مستقیم[1] بدست می‌آوریم، صحیح است؟ راهی که حکما پیش روی ما میگذارند، استدلال عقلی است که کدام ادراک به خطا و به اجتماع نقیضین منجر میشود و با بدیهیّات سازگاری ندارد. از همین ابزار میتوان در مسألۀ مشاهدات خیالی استفاده کرد و مدرَکاتی که با عقل و اضافه کنم با عقل و با شرع مخالفتی نداشته باشد میتوان با آن مکاشفات صحیح را از باطل تفکیک کرد.
به عنوان یک فیزیکالیست که تمام امور ماورایی و مجرّد را به کارکرد یا حالت مغز تقلیل میدهد، تجربیات نزدیک به مرگ چه استدلالی برای اثبات امر مجرّد ارائه میدهد؟ در صورت پذیرش واقعیّتمندی این تجربیات تا چه میزان میتواند ادّعای دوآلیسم و دوگانه‌انگاری را اثبات کند که موجود دیگر غیر فیزیکی به اسم نفس یا روح یا هر اسم دیگری وجود دارد و زندگی پس از مرگ تا چه حدّی قابل تصوّر است؟
به نظر من مسألۀ ما در تجربیات نزدیک به مرگ این نیست که افراد در تجربۀ شخصی خود چه اموری دریافت میکنند؟ یا ماهیّت این تجربیات چیست؟ اینها مهم است ولی سوال مهمتر اینجاست که ما از این تجربیات غیر از تجربۀ شخصی افراد چه استفادۀ عمومی میتوانیم برای پاسخ به اشکال مذکور نماییم؟ سایر بحثها خوب است ولی مباحث آکادمیک است که موضوع بحث فیزیکالیستهای محض که به دنبال نفی واقعّیت مندی تجربیات هستند؛ نمی‌باشد.
برای اثبات این امر در کتابی که احتمالا در حال چاپ است استدلالی را با سه مقدّمه اینطور صورتبندی کرده‌ام:
مقدّمۀ اوّل: اگر تجربیات نزدیک به مرگ به نحو مطلوب وجود داشته باشد پس آگاهی بدون بدن وجود دارد.
مقدّمۀ دوم: اگر آگاهی بدون بدن وجود دارد پس شخص آگاه بدون بدن وجود دارد.
مقدّمۀ سوم: و اگر شخص آگاه بدون بدن وجود داشته باشد دو گانه انگاری جوهری [وجود آگاهی بدون بدن] ثابت میشود.
مقدّمۀ دوم را امروزه کمتر فیلسوفی است که قبول نداشته باشد چرا که از اشکالات هیوم فاصله گرفتهاند؛ مقدّمۀ سوم نیز روشن است. مهم اثبات مقدّمۀ اوّل است که باید اثبات کنیم شخصی که گزارش میدهد بدون دخالت بدن آگاهی دارد. مثلاً اگر شخصی از نظر فیزیکی قلب و مغز او از کار افتاده و بعد زنده شده‌است و بلافاصله از حوادثی که بیرون از این اتاق اتّفاق افتادهاست گزارش صحیحی ارائه داد بدون دخالت دیگران؛ مثلا در اتاقهای ریکاوری یا اتاق عمل در ارتفاع شماره انداز تصادفی را قرار داده باشند و شخص تجربه گر در گزارش خود از حضور در بالای اتاق آن شماره را ذکر کرده باشد.
اصلاً به محتوای تجربۀ او کار نداریم، صرفاً به دنبال اثبات این امر هستیم که وقتی بدن از کار افتاد یا حتّی بدن از کار نیافتاده است، در محیطی که حواسّ بدنی در آنجا حضور ندارد -چشم بیرون از اتاق را نمی‌بیند- اینها اثبات میکند در حالتی از حالات انسان میتواند از محیطی که بدنش در آنجا نیست آگاهی داشته باشد گرچه مرگ قطعی نشده‌است و مغز هنوز از کار نیافتاده باشد.
اگر اینچنین آزمایشهایی مستند انجام شود مقدّمۀ اوّل اثبات میشود که آگاهی بدون بدن وجود دارد و سایر مقدّمات نیز اثبات میشوند.
اگر این استدلال اثبات شود میتوانیم با استفاده از تجربیات نزدیک به مرگ از فیزیکالیسم و ماتریالیسم فاصله بگیریم و بگوییم جهان پس از مرگ اثبات میشود و منِ شخص امری است غیر از بدن و در حالتهایی اثبات شده که میتواند بیرون از بدن خود آگاهی داشته باشد.
صحّت و سقم سایر جزئیاتی که تجربه گران نزدیک به مرگ گزارش کرده‌اند را باید با مبانی نقلی و مبانی عقلی بسنجیم. زیرا امکان صورتگری قوۀ خیال در مکاشفه وجود دارد؛ از آنجهت که خاطرات، خواسته‌ها و امیال، آموخته‌ها همگی امور مرتبط با روح است؛ براین اساس مکاشفات برای افراد متفاوت میشود. وقتی ثابت کردیم مَن موجودی غیر از بدن هستم؛ در واقع مغز میشود ابزاری که بتوانیم امور مادّی را به نحوی در بیاوریم که برای روح قابل خوانش باشد.
آیا مقدّمۀ اوّل با یک مورد نیز اثبات میشود و نیاز به تکرار نمی‌باشد؟ احتمال تصادفی بودن مضرّ به استدلال نیست؟
در اینجا نیاز به تکرار و تعدّد آزمایش هم نداریم، تکرار برای اثبات اصل واقع است؛ در اینجا با یک یا دو مورد هم به تجربه‌ای رسیده‌ایم که واقع شده ولی دانشمندان علوم اعصاب هیچ تبیین فیزیکالیستی برای آن ندارند. چون آگاهی از اموری اتّفاق افتاده که بدن هیچگونه ارتباط فیزیکی با آن نداشته‌است.
آیا این استدلال برای ردّ تناسخ نیز مفید است؟
بعد از اینکه اثبات شد که ما غیر از بدن هستیم، آنگاه مسألۀ بقای روح بدون بدن نیز ثابت میشود و این مساوی انکار تناسخ است؛ زیرا تناسخ یعنی خروج روح از بدن و ورود به بدن دیگر و این چرخه تا جایی ادامه دارد که روح به مرحلۀ خاصّی برسد و بتواند بدون بدن زندگی کند؛ ولی ما اثبات کردیم که روح بدون بدن ادراک داشته و وجود داشته‌است.
فیلسوف چگونه میتواند از مولّفه‌های مشترک و متواتر تجربیات نزدیک به مرگ استفاده کند؟
در فلسفۀ اسلامی باید از بدیهیات آغاز کنیم و نظریات را از آن بدیهیات نتیجه بگیریم؛ باید در معرفت شناسی بررسی کنیم که این مشترکات در کدامیک از اقسام بدیهیات دسته بندی میشود تا بتوان از آنها برای اثبات نظریات استفاده کرد. و در ادبیات معرفت شناسی معاصر نیز اصل موجّه پذیری (justification) ملاک استفاده از تجربیات است؛ اگر این تجربیات از لحاظ معرفت شناختی ملاکهای معرفت موجّه را داشته باشند میتواند پایه استدلالهای بعدی قرار گیرد.
بحث تواتر نیز در اینجا مطرح میشود، تواتر برای ما صدق گفتار تجربه گر را ثابت میکند ولی ثابت نمیکند که محتوای گفتار او مطابق با واقع بوده‌است بلکه ممکن است این محتوا برخواسته از یک انس ذهنی مشترک میان تجربه گران بوده باشد و تا اینکه بخواهیم از این جزئیات استفاده کنیم برای یک قاعدۀ فلسفی مسیر علمی دقیق و دشواری است.
مکاشفات شهودی زبان مشترکی دارد، آیا کشف منطق این زبان به همراه دستیابی به یک تواتر نابِ برخواسته از فطرت کودکانه میتواند فیلسوف را در این مسیر دشوار یاری کند؟
کشف منطق شهود کار بسیار خوب و مطلوبی است، باید ابتدا پایه‌ای داشته باشیم که بر آن پایه صدق و کذب گزارشات را تأیید یا رد کنیم. امّا تطابق مشاهده با واقع از کجا ثابت میشود؟ ممکن است عصب شناسان شبهه کنند که در حالت سهمگین مرگ تخیّلات مشترکی به صورت متواتر برای همۀ انسانها رخ میدهد. بنده در عرایضم بر محتوای گزارشات تکیه نکردم بلکه بر اصل وقوع آگاهی بدون بدن تکیه کردم لذا خدشه‌های عصب شناسان به استدلال ارائه شده وارد نیست.
شبهات عصب شناسان در ادراکات حسّی مشترک انسانها نیز وارد است و منشأ ایده آلیسم می‌باشد، آیا پاسخهایی که در ادراکات حسّی به آنها میدهیم در این ادراکات خیالی کافی نیست؟
خیر؛ جرج مور میگوید قطعیّت مدرکات حسّی برای ما بسیار بیشتر از استدلالهای فلسفی است. هر استدلال فلسفی باید بر یک بدیهی استوار باشد ولی مشاهدات حسّی ما از بدیهی ترین امور هستند. شهودی که همگانی باشد به هیچ وجه قابل مقایسه با ادراکات حسّی نیست، اکثر مردم منکر ادراکات شهودی هستند؛ از این رو استوار سازی این شهود بر تواتر صرفاً اصل رویداد این پدیده را اثبات میکند ولی اینکه محتوای این شهود توهّم است یا خیر؛ اوّل بحثهای فلسفی سنگینی است. باید گام به گام در این مسیر حرکت کرد و اجازه دهیم بحثهای فلسفی شکل بگیرد و اشکال و جوابها مطرح شود.
شیخ اشراق فلسفه‌ای شهودی داشت، مرحوم صدرالمتألّهین نیز از شهود در فلسفۀ خود بهره برد؛ این سنخ از تجربیات نزدیک به مرگ برای امتداد فلسفۀ اسلامی چه نقشی دارند؟
بسیاری از اهل حکمت مکاشفاتی مانند دیدن عالَم برزخ، بهشت و جهنّم برزخی و … داشته اند و اینها به عنوان مویّداتی برای مبانی فلسفی آنها بوده‌است. از فلسفه نباید توقّع اثبات جزئیّات را داشت، البته به عنوان مثال نقض تجربیات معتبری به مصاف یک قاعدۀ فلسفی بیاید که پس از بحث و بررسی علمی ممکن است در نهایت به اصلاح قاعدۀ فلسفی بیانجامد.
در پایان توصیه‌ای اگر برای طالبان فلسفه و اندیشه در این مسیر دارید؛ بفرمایید.
تبریک میگویم؛ گام بسیار خوبی برداشته شده‌است به عنوان گام اوّلیه و پیش درآمد ورود به این مباحث؛ به جز فیلسوف از عهدۀ این مباحث بر نمی‌آید؛ سپردن این مباحث به علوم تجربی، نوروساینس و روانشناسی خطای خیلی بزرگی است چون آنها خالی از ابزارهای فلسفی هستند و از ظواهر زود نتیجه می‌گیرند.
باید فیلسوفانه به این مباحث پرداخت و لازمۀ این کار این است که مقالات و پایان نامه‌های زیادی در مجلّات علمی و موسّسات آموزشی تولید شود. غیر از بحث و گفتگوی فراوان و تولید ادبیات غنی و زیاد در این زمینه راهی برای پیشرفت آن وجود ندارد. امیدوارم این راه خوبی که در پیش گرفتید، و مجموعه تحقیقات مفیدی برای جامعۀ اندیشمند و حتّی مردم عادّی در تقویت بنیادهای ایمانی‌شان مفید باشد.
________________________________________________________________________
[1] . البته اینکه این ادراکات به صورت غیر مستقیم است یا طبق نظر شیخ اشراق به نحو مستقیم و علم حضوری است؛ بحث به روشی است که در ادبیات فلسفۀ ذهن طرفداران زیادی دارد که معتقدند ادراکات حواس ما بدون واسطۀ تصویر یا هر چیز دیگری ادراک میشود.